我们面前的这部著作(使我们返回到一个时期，这个时期就时间来说距离我们不过一代之久，但是它对德国现在的一代人却如此陌生，似乎已经相隔整整一个世纪了。然而这终究是德国准备1848年革命的时期；那以后我国所发生的一切，仅仅是1848年的继续，仅仅是革命遗嘱的执行罢了。
正象在十八世纪的法国一样，在十九世纪的德国，哲学革命也作了政治变革的前导。但是这两个哲学革命看起来是多么地不同呵！法国人同一切官方科学，同教会，常常也同国家进行公开的斗争；他们的著作要拿到国外，拿到荷兰或英国去印刷，而他们本人则随时准备着进巴士底狱191。反之，德国人是一些教授，是一些由国家任命的青年的导师；他们的著作是公认的教科书，而全部发展的最终体系，即黑格尔的体系，甚至在某种程度上已经被推崇为普鲁士王国的国家哲学！在这些教授后面，在他们的迂腐晦涩的言词后面，在他们的笨拙枯燥的语句里面竟能隐藏着革命吗？不正是那时被认为是革命代表者的人即自由派激烈反对这种使头脑混乱的哲学吗？但是不论政府或自由派都没有看到的东西，至少有一个人在1833年已经看到了，这个人就是亨利·海涅。
举个例子来说吧。不论哪一个哲学命题都没有象黑格尔的一个著名命题那样引起近视的政府的感激和同样近视的自由派的愤怒，这个命题就是：
“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的。”
这显然是把现存的一切神圣化，是在哲学上替专制制度、替警察国家、替王室司法、替书报检查制度祝福。弗里德里希—威廉三世是这样想的，他的臣民也是这样想的。但是，在黑格尔看来，凡是现存的决非无条件地也是现实的。在他看来，现实的属性仅仅属于那同时是必然的东西；
“现实性在其展开过程中表明为必然性”；所以他决不承认政府的任何一个措施——黑格尔本人举“某种税制”为例——都已经无条件地实现的。但是必然的东西归根到底会表明自己也是合理的。所以黑格尔的这个命题，在应用于当时的普鲁士国家时，意思只是说：这个国家在它是必然的这个限度内是合理的，是合乎理性的。如果说，在我们看来，它终究是恶劣的，而且尽管恶劣，它仍旧继续存在，那末，政府的恶劣，就可以用臣民的相应的恶劣来辩护和说明。当时的普鲁士人有他们所应该有的政府。
但是，根据黑格尔的意见，现实性决不是某种社会制度或政治制度在一切环境和一切时代所固有的属性。恰恰相反，罗马共和国是现实的，但是把它排斥掉的罗马帝国也是现实的。法国的君主制在1789年已经变得如此不现实，即如此丧失了任何必然性，如此不合理，以致必须由大革命（黑格尔谈论这次革命时总是兴高采烈的）来把它消灭掉。所以，在这里，君主制是不现实的，革命是现实的。同样，在发展的进程中，以前的一切现实的东西都会成为不现实的，都会丧失自己的必然性、自己存在的权利、自己的合理性；一种新的、富有生命力的现实的东西就会起来代替正在衰亡的现实的东西，——如果旧的东西足够理智，不加抵抗即行死亡，那就和平地代替；如果旧的东西抵抗这种必然性，那就通过暴力来代替。这样一来，黑格尔的这个命题，由于黑格尔的辩证法本身，就转化为自己的反面：凡在人类历史领域中是现实的，随着时间的推移，都会成为不合理的，因而按其本性来说已经是不合理的，一开始就包含着不合理性；凡在人们头脑中是合理的，都注定要成为现实的，不管它和现存的、表面的现实多么矛盾。按照黑格尔的思维方法的一切规则，凡是现实的都是合理的这个命题，就变为另一个命题：凡是现存的，都是应当灭亡的。
但是，黑格尔哲学（我们在这里只限于考察这种作为从康德以来的整个运动的顶峰的哲学）的真实意义和革命性质，正是在于它永远结束了人的思维和行动的一切结果具有最终性质的看法。哲学所应当认识的真理，在黑格尔看来，不再是一堆现成的、一经发现就只要熟读死记的教条了；现在，真理是包含在认识过程本身中，包含在科学的长期的历史发展中，而科学从认识的较低阶段上升到较高阶段，愈升愈高，但是永远不能通过所谓绝对真理的发现而达到这样一点，在这一点上它再也不能前进一步，除了袖手一旁惊愕地望着这个已经获得的绝对真理出神，就再也无事可做了。这不仅在哲学认识的领域中是如此。就是在任何其他的认识领域中以及在实践行动的领域中也是如此。历史同认识一样，永远不会把人类的某种完美的理想状态看做尽善尽美的；完美的社会、完美的“国家”是只有在幻想中才能存在的东西；反之，历史上依次更替的一切社会制度都只是人类社会由低级到高级的无穷发展进程中的一些暂时阶段。每一个阶段都是必然的，因此，对它所由发生的时代和条件说来，都有它存在的理由；但是对它自己内部逐渐发展起来的新的、更高的条件来说，它就变成过时的和没有存在的理由了；它不得不让位于更高的阶段，而这个更高的阶段也同样是要走向衰落和灭亡的。正如资产阶级依靠大工业、竞争和世界市场在实践中推翻了一切关于最终的绝对真理和与之相应的人类绝对状态的想法。在它面前，除了发生和消灭、无止境地由低级上升到高级的不断的过程，什么都不存在。它本身也不过是这一过程在思维着的头脑中的反映而已。诚然，它也有保守的方面：它承认认识和社会的每一个阶段对自己的时间和条件来说都有存在的理由，但也不过如此而已。这种看法的保守性是相对的，它的革命性质是绝对的——这就是辨证哲学所承认的唯一绝对的东西。
我们在这里没有必要去研究这种看法是否完全跟自然科学的现状相符合的问题，自然科学预言了地球本身的可能的末日和它的可居性的相当确实的末日，从而承认，人类历史不仅有上升的过程，而且也有下降的过程。无论如何，我们现在距离社会历史开始下降的转折点还相当远，我们也不能要求黑格尔哲学去研究当时还根本没有被自然科学提到日程上来的问题。
但是这里必须指出一点：黑格尔并没有这样清楚地作出如上的阐述。这是他的方法必然要得出的结论，但是他本人从来没有这样明确地作出这个结论。原因很简单，因为他不得不去建立一个体系，而按照传统的要求，哲学体系是一定要以某种绝对真理来完成的。所以，黑格尔，特别是在《逻辑学》中，虽然如此强调这种永恒真理不过是逻辑的或历史的过程本身，但是他还是发现他自己不得不给这个过程一个终点，因为他总是在某个地方结束他的体系。在《逻辑学》中，他可以再把这个终点变成起点，因为在这里，终点，即绝对观念——其所以是绝对的，只是因为他关于这个观念绝对说不出什么来，——使自己“外化”（即转化）为自然界，然后在精神中，即在思维中和在历史中，再返回到自身。但是要在全部哲学的终点上这样返回到起点，只有一条路可走，即把历史的终点设想成这样：人类将达到正是对这个绝对观念的认识，并宣布对绝对观念的这种认识已经在黑格尔的哲学中达到了。但是这样一来，黑格尔体系的全部教条内容就被宣布为绝对真理，这同他那消除一切教条东西的辩证方法是矛盾的；这样一来，革命的方面就被过分茂密的保守的方面所闷死。哲学的认识是这样，历史的实践也是这样。人类既然通过黑格尔想出了绝对观念，那末在实践中也一定达到了能够把这个绝对观念变成现实的地步。因此，绝对观念就不必向自己的同时代人提出太高的实践的政治要求。因此，我们在《法哲学》的结尾发现，绝对观念应当在弗里德里希-威廉三世这么顽强而毫无结果地向他的臣民约许的那种等级制君主政体中得到实现，就是说，应当在有产阶级那种适应于当时德国小资产阶级关系的、有限的和温和的间接统治中得到实现；在这里还用思辨的方法给我们证明了贵族的必要性。
可见，单是体系的内部需要就足以说明，为什么彻底革命的思维方法竟产生了极其温和的政治结论。这个结论的特殊形式当然是由下列情况造成的：黑格尔是一个德国人而且和他的同时代人歌德一样拖着一根庸人的辫子。歌德和黑格尔各在自己的领域中都是奥林帕斯山的宙斯，但是两人都没有完成脱去德国的庸人气味。
但是这一切并没有妨碍黑格尔的体系包括了以前的任何体系所不可比拟的巨大领域，而且没有妨碍它在这一领域中发现了现在还令人惊奇的丰富思想。精神现象学（也可以叫做同精神胚胎学和精神古生物学类似的学问，是对个人意识各个阶段的缩影）、逻辑学、自然哲学、精神哲学，而精神哲学又分成各个历史部门研究，如历史哲学、法哲学、宗教哲学、哲学史、美学等等，——在所有这些不同的历史领域中，黑格尔都力求找出并指出贯穿这些领域的发展线索；同时，因为他不仅是一个富于创造性的天才，而且是一个学识渊博的人物，所以他在一个领域中都起了划时代的作用。当然，由于“体系”的需要，他在这里常常不得不求救于强制性的结构，这些结构直到现在还引起他的渺小的敌人如此可怕的喊叫。但是这些结构仅仅是他的建筑物的骨架和脚手架；人们只要不是无谓地停留在它们面前，而是深入到大厦里面去，那就会发现无数的珍宝，这些珍宝就是在今天也还具有充分的价值。在一切哲学家那里，正是“体系”是暂时性的东西，因为体系产生于人的精神的永恒的需要，即克服一切矛盾的需要。但是，假定一切矛盾都一下子永远消除了，那末我们就会达到所谓绝对真理，世界历史就会终结，而历史是一定要继续发展下去的，虽然它已经没有什么事情可做了。这样就产生了一个新的、不可解决的矛盾。既然我们了解到（对获得这种了解来说，归根到底没有一个人比黑格尔本人对我们的帮助更大）：这样给哲学提出任务，无非就是要求一个哲学家完成那只有全人类在其前进的发展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲学也就终结了。我们就把沿着这个途径达不到而且对每个个别人也是达不到的“绝对真理”撇在一边，而沿着实证科学和利用辩证法思维对这些科学成果进行概括的途径去追求可以达到的相对真理。总之，哲学在黑格尔那里终结了：一方面，因为他在自己的体系中以最宏伟的形式概括了哲学的全部发展；另一方面，因为他（虽然是不自觉地）给我们指出了一条走出这个体系的迷宫而达到真正地切实地认识世界的道路。
可以理解，黑格尔的体系在德国的富有哲学味道的气氛中曾发生了多么巨大的影响。这是一次胜利进军，它延续了几十年，而且决没有随着黑格尔的逝世而停止。相反地，正是在1830年到1840年这个时期，“黑格尔主义”的独占统治达到了顶点，它甚至或多或少地感染了自己的敌人；正是在这个时期，黑格尔的观点自觉或不自觉地大量浸入了各种科学，甚至渗透了通俗读物和日报，而普通的“有教养的意识”就是从这些通俗读物和日报中汲取自己的思想材料的。但是这一全线胜利仅仅是一种内部斗争的序幕罢了。
黑格尔的整个学说，如我们所看到的，给各种极不相同的实践的党派观点都留下了广阔的活动场所；而在当时的理论的德国，有实践意义的首先是两种东西：宗教和政治。特别重视黑格尔的体系的人，在两个领域中都可以成为相当保守的；认为辩证法方法是主要的东西的人，在政治上和宗教上都可以属于最极端的反对派。黑格尔本人，虽然在他的著作中相当频繁地爆发出革命的怒火，但是总的说来似乎更倾向于保守的方面；他在体系上所花费的“艰苦的思想工作”的确比他在方法上所花费的要多得多。到三十年代末，他的学派内的分裂愈来愈明显了。左翼，即所谓青年黑格尔派，在反对正统的虔诚派教徒和反动派的斗争中一点一点地放弃了在哲学上对当前的紧迫问题所采取的超然态度，由于这种态度，他们的学说在此之前曾经得到了政府的容忍、甚至保护；到了1840年，正统教派的伪善和封建专制的反动随着弗里德希-威廉四世登上了王座，这时人们就不可避免地公开站在这方面或那方面了。斗争依旧是用哲学的武器进行的，但已经不再是为了抽象的哲学目的；问题已经直接是要消灭传统的宗教和现存的国家了。如果说，在《德国年鉴》中实践的终极目标的主要还是穿着哲学的外衣出场，那末，在1842年的《莱茵报》上青年黑格尔派已经直接作为努力向上的激进资产阶级的哲学出现，只是为了迷惑书报检查机关才用哲学伪装起来。
但是，政治在当时是一个荆棘丛生的领域，所以主要的斗争就转为反宗教的斗争；特别是从1840年起，间接地也是政治斗争。1835年出版的施特劳斯的《**传》成了头一个推动力。后来，布鲁诺·鲍威尔反对该书中所阐述的**神话发生说，证明许多**故事都是作者自己虚构的。两人之间的争论是在“自我意识”对“实体”的斗争这一哲学幌子下进行的。两人之间的争论是在故事是如何发生的，是在宗教团体内部通过不自觉的、传统的神话发生的途径形成的呢，还是**书作者自己虚构的，——这个问题竟扩展为这样一个问题：在世界历史中起决定作用的力量是“实体”呢，还是“自我意识”；最后，出现了施蒂纳，现代无政府主义的先知（巴枯宁从他那里抄袭了好多东西），他用他的至上的“唯一者”压倒了至上的“自我意识”。
我们不打算更详细地考察黑格尔学派解体过程的这一方面。在我们看来，更重要的是：由于对宗教进行斗争的实际必要性，大批最坚决的青年黑格尔分子返回到英国和法国的唯物主义。他们在这里跟自己的学派的体系发生了冲突。唯物主义把自然界看做唯一现实的东西，而在黑格尔的体系中自然界只是绝对观念的“外化”，好象是这个观念的退化；无论如何，思维及其思想产物即观念在这里是本原的，而自然界是派生的，只是由于观念的下降才存在。他们就在这个矛盾中彷徨，尽管程度各不相同。
这时，费尔巴哈的《基督教的本质》出版了。它一下子就消除了这个矛盾，它直截了当地使唯物主义重新登上王座。自然界是不依赖任何哲学而存在的；它是我们人类即自然界的产物本身赖以生长的基础；在自然界和人以外不存在任何东西，我们的宗教幻想所创造出来的最高存在物只是我们所固有的本质的虚幻反映。魔法被解除了；“体系”被炸开了，而且被抛在一旁，矛盾既然仅仅是存在于想象之中，也就解决了。——这部书的解放作用，只有亲身体验过的人才能想象得到。那时大家都很兴奋：我们一时都成为费尔巴哈派了。马克思曾经怎样热烈地欢迎这种新观点，而这种新观点又是如何强烈地影响了他（尽管还有批判性的保留意见），这可以从《神圣家族》中看出来。
甚至这部书的缺点也加强了它的一时的影响。美文学的、有时甚至是夸张的笔调赢得了广大的读者，无论如何，在抽象而费解的黑格尔主义的长期统治以后，使人们的耳目为之一新。对于爱的过度崇拜也是这样。这种崇拜，虽然不能加以辩护，但是情有可原，因为它是反对已经变得不能容忍的“纯粹思维”的专制的。但是我们不应该忘记，从1844年起在德国的“有教养的”人们中间象瘟疫一样传播开来的“真正的社会主义”，正是把费尔巴哈的这两个弱点当作自己的出发点的。它以美文学的词句代替了科学的认识，主张靠“爱”来实现人类的解放，而不主张用经济上改革生产的办法来实现无产阶级的解放，一句话，它沉溺在令人厌恶的美文学和泛爱的空谈中了。它的典型代表就是卡尔·格律恩先生。
还有一点不应当忘记，这就是；黑格尔学派虽然解体了，但是黑格尔哲学并没有被批判地克服。施特劳斯和鲍威尔各自抓住黑格尔哲学的一个方面，在论战中互相攻击。费尔巴哈突破了黑格尔的体系，并且干脆把它抛在一旁。但是仅仅宣布一种哲学是错误的，还制服不了这种哲学。象对民族的精神发展有过如此巨大影响的黑格尔哲学这样的伟大创作，是不能用干脆置之不理的办法加以消除的。必须从它的本来意义上“扬弃”它，就是说，要批判地消灭它的形式，但是要救出通过这个形式获得的新内容。下面我们就可以看到，这一任务是怎样实现的。
但是这时，1848年的革命毫不客气地把任何哲学都撇在一旁，正如费尔巴哈把他的黑格尔撇在一旁一样。这样一来，费尔巴哈本人也被挤到后台去了。
二
全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响(，于是就产生一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开而继续活着，那末就没有任何理由去设想它本身还会死亡；这样就产生了灵魂不死的观念，这种观念，在那个发展阶段上决不是一种安慰，而是一种不可抗拒的命运，并且往往是一种真正的不幸，例如在希腊人那里就是这样。到处引起这种个人不死的无聊臆想的，并不是宗教上的安慰的需要，而是由普遍的局限性所产生的困境：不知道已经被认为存在的灵魂在肉体死后究竟怎么样。同样，由于自然力被人格化，最初的神产生了。随着宗教的向前发展，这些神愈来愈来具有了超世界的形象，直到最后，由于智力发展中自然发生的抽象化过程——几乎可以说蒸馏过程，在人们的头脑中，从或多或少有限的和互相限制的许多神中产生了一神教的唯一的神的观念。
因此，思维对存在、精神对自然界的关系问题，全部哲学的最高问题，象一切宗教一样，其根源在于蒙昧时代的狭隘而愚昧的观念。但是，这个问题，只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚地提了出来，才获得了它的完全的意义。思维对存在的地位问题，这个在中世纪的集经院哲学中也起过巨大作用的问题：什么是本原的，是精神，还是自然界？——这个问题以尖锐的形式针对着教会提出来：世界是神创造的呢，还是从来就有的？
哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人（在哲学家那里，例如在黑格尔那里，创世说往往采取了比在基督教那里还要混乱而荒唐的形式），组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。
除此之外，唯心主义和唯物主义这两个用语本来没有任何别的意思，它们在这里也不能在别的意义上被使用。下面我们就可以看到，如果给它们加上别的意义，就会造成怎样的混乱。
但是，思维和存在的关系问题还有另一个方面：我们关于我们周围世界的思想对这个世界本身的关系是怎样的？我们的思维能不能认识现实世界？我们能不能在我们关于现实世界的表象和概念中正确地反映形式现实？用哲学的语言来说，这个问题叫做思维和存在的同一性问题，绝大多数哲学家对这个问题都作了肯定的回答。例如在黑格尔那里，对这个问题的肯定回答是不言而喻的：我们在现实世界中所认识的，正是这个世界的思想内容，也就是那种使世界成为绝对观念的逐渐实现的东西，这个绝对观念是从来就存在的，是不依赖于世界并且先于世界而在某处存在的；但是思维能够认识那一开始就已经是思想内容的内容，这是十分明显的。同样明显的是，在这里，要证明的东西已经默默地包含在前提里面了。但是这决不妨碍黑格尔从他的思维和存在的同一性的论证中做出进一步的结论：因为对他的思维来说他的哲学是正确的，所以他的哲学也就是唯一正确的；只要人类马上把他的哲学从理论转移到实践中去，并按照黑格尔的原则来改造全世界，思维和存在的同一性就会得到证实。这是他和几乎所有的哲学家所共有的幻想。
但是，另外还有其他一些哲学家否认认识世界的可能性，或者至少是否认彻底认识世界的可能性。在近代哲学家中，休谟和康德就属于这一类，而他们在哲学的发展上是起过很重要的作用的。对驳斥这一观点具有决定性的东西，已经由黑格尔说过了，凡是从唯心主义观点出发所能说的，他都说了；费尔巴哈所附加的唯物主义的东西，与其说是深刻的，不如说是机智的。对这些以及其他一切哲学上的怪论的最令人信服的驳斥是实践，即实验和工业。既然我们自己能够制造出某一自然过程，使它按照它的条件产生出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，那末康德的不可捉摸的“自在之物”就完结了。动植物体内所产生的化学物质，在有机化学把它们一一制造出来以前，一直是这种“自在之物”；当有机化学开始把它们制造出来时，“自在之物”就变成我之物了，例如茜草的色素——茜素，我们已经不再从田地里的茜草根中取得，而是用便宜得多、简单得多的方法从煤焦油里提炼出来了。哥白尼的太阳系学说有三百年之久一直是一种假说，这个假说尽管有百分之九十九、百分之九十九点九、百分之九十九点九九的可靠性，但毕竟是一种假说；而当勒维烈从这个太阳系学说所提供的数据，不仅推算出一定还存在一个尚未知道的行星，而且还推算出这个行星在太空中的位置的时候，当后来加勒确实发现了这个行星的时候，哥白尼的学说就被证实了。如果德国的新康德主义者企图复活休谟的观点（在那里休谟的观点从来没有绝迹），那末，鉴于这两种观点在理论上和实践上早已被推翻，这种企图在科学上就是开倒车，而在实践上只是一种暗中接受唯物主义而当众又加以拒绝的羞羞答答的做法。
但是，在从笛卡儿到黑格尔和从霍布斯到费尔巴哈这一长时间内，推动哲学家前进的，决不象他们所想象的那样，只是纯粹思想的力量。恰恰相反，真正推动他们前进的，主要是自然科学和工业的强大而日益迅速的进步，在唯物主义者那里，这已经是一目了然的了，而唯心主义体系也愈来愈加进了唯物主义的内容，力图用泛神论的观点来调和精神和物质的对立；因此，归根结底，黑格尔的体系只是一种就方法和内容来说唯心主义地倒置过来的唯物主义。
由此可以明白，为什么施达克在他对费尔巴哈的评书中，首先研究费尔巴哈对思维和存在的关系这个基本问题的立场。在简短的导言里，作者对以前的、特别是从康德以来的哲学家的见解，都用不必要的晦涩难解的哲学语言来阐述的，并且由于过分形式主义地死守黑格尔著作中的个别词句而大大贬低了黑格尔。在这来的“形而上学”本身的发展进程。这一部分叙述得用心，很明白，不过象整本书一样，决不是到处都不是避免的哲学用语堆砌得太多了。作者愈是不保持同一学派或者哪怕是费尔巴哈本人的用语，愈是把各种学派、特别是在今天象传染病一样流行的、自称为哲学派别的那些学派的用语混在一起，这种堆砌所造成的混乱就愈大。
费尔巴哈的发展进程是一个黑格尔主义者（诚然，他从来不是完全正统的黑格尔主义者）走向唯物主义的发展进程，这一发展使他在一定的阶段上同自己的这位先驱者的唯心主义体系完全决裂了。最后，他势所必然地意识到，黑格尔的“绝对观念”之先于世界的存在，在世界之前就有的“逻辑范畴的预先存在”，不外是对超世界造物主的信仰的虚幻残余；我们自己所属的物质的、可以感知的世界，是唯一现实的；而我们的意识和思维，不论它看起来是多么超感觉的，总是物质的、肉体的器官即人脑的产物。这自然是纯粹的唯物主义。但是费尔巴哈到这里就突然停止不前了。他不能克服通常的哲学偏见，即不反对事情本质而反对唯物主义这个名词的偏见。他说：
“在我看来，唯物主义是人类本质和人类知识的大厦的基础；但是，我认为它不是象生理学家、狭义的自然科学家如摩莱肖特所认为的那种东西，不是象他们从他们的观点和专业出发所必须主张的那种东西，即不是大厦本身向后退时，我同唯物主义者完全一致；但是往前进时就不一致了。”
费尔巴哈在这里把唯物主义这种建立在物质和精神关系的特定理解上的一般世界观同这一世界观在特定的历史阶段即十八世纪所表现的特殊形式混为一谈了。不仅如此，他还把唯物主义同它的一种肤浅的、庸俗的形式混为一谈，十八世纪的唯物主义现在就以这种形式继续存在于自然科学家和医生的头脑中，并且被毕希纳、福格特和摩莱肖特在五十年代拿着到处叫卖。但是，象唯心主义一样，唯物主义也经理历了一系列的发展阶段。甚至随自然科学领域中每一个划时代的发展，唯物主义也必然要改变自己的形式；而自从历史也被唯物主义地解释的时候起，一条新的发展道路也在这里开辟出来了。
上一世纪的唯物主义主要是机械唯物主义，因为那时在所有自然科学中达到了某种完善地步的只有力学，而且只有刚体（天空的和地上的）力学，简言之，即重量的力学。化学刚刚处于幼稚的燃素说的形态中。生物学尚在襁褓中；对植物和动物的机体只作过极粗浅的研究，并且纯粹机械的原因来加以解释；正如在笛卡儿看来动物是机器一样，在十八世纪的唯物主义者看来，人是机器。仅仅运用力学的尺度来衡量化学过程和有机过程（在这些过程中，力学定律虽然也起作用，但是被其他较高的定律排挤到次要地位），这是法国古典唯物主义的一个特有的、但在当时不可避免的局限性。
这种唯物主义的第二个特有的局限性在于：它不能把世界理解为一种过程，理解为一种处在不断的历史发展中的物质。这是同当时的自然科学状态以及与此相联系的行形而上学的反辩证法的哲学思维方法相适应的。人们知道自然界是处在永恒的运动中。但是根据当时的想法，这种运动是永远绕着一个圆圈旋转，因而始终停留在同一地点；总是产生同一的结果。这种想法在当时是不可避免的。康德的太阳系发生说刚刚提出，而且还只是被看做纯粹的奇谈。地球发展史，即地质学，还完全没有人知道，而关于现今的生物是由简单到复杂这样一个长期发展过程的结果的看法，当时还根本不可能科学的提出来。因此，对自然界的非历史的观点是不可避免的。根据这一点大可不必去责备十八世纪的哲学家，因为连黑格尔也有这种观点。在黑格尔看来，自然界只是观念的“外化”，它在时间上不能发展，只是在空间中展示自己的多样性，因此，它把自己所包含的一切发展阶段同时地和一个挨着一个地展示出来，并且注定永远重复总是同一的过程。黑格尔把发展是在空间以内、但在时间（这是一切发展的基本条件）以外发生的这种谬论强加于自然界，恰恰是地质学、胚胎学、植物和动物生理学以及有机化学都已经建立起来，并且在新科学的基础上到处产生了预示后来的进化论的天才猜测（例如歌德和拉马克）的时候。但是，体系要求这样，因此，方法为了要迎合体系就不得不背叛自己。
这种非历史的观点也表现在历史领域中。在这里，反对中世纪残余的斗争限制了人们的视野。中世纪被看做是由千年来普遍野蛮状态所引起的历史的简单中断；中世纪的巨人进步——欧洲文化领域的扩大，在那里一个挨着一个形成的富有生命力的大民族，以及十四和十五世纪的巨大的技术进步，这一切都没有被人看到。这样一来，对伟大历史联系的合理看法就不可能产生，而历史至多不过是一部供哲学家使用的例证和插图的汇集罢了。
五十年代在德国把唯物主义庸俗化的小贩们，丝毫没有越出他们的老师们的这个范围。自然科学后来获得的一切进步，仅仅成了他们否认有世界创造主存在的新论据；而在进一步发展理论方面，他们实际上什么事也没有做。如果说，唯心主义当时已经智穷才竭，并且在1848年革命中受到了致命的打击，那末，使它感到满足的是，唯物主义在这个时候更是江河日下。费尔巴哈拒绝为这种唯物主义负责是完全对的；只是他不应该把这些巡回传教士的学说同一般唯物主义混淆起来。
但是，这里应该注意两种情况。第一，当费尔巴哈在世时，自然科学也还是处在剧烈的酝酿过程中，这一过程只是在最近十五年才达到足以澄清问题的、相对完善的地步；新的认识材料以空前的规模被提供出来，但是，只是到最近才有可能在这种接连而来的发现的混乱状态中建立起联系，从而使它们条理化。虽然这三个决定性的发现——细胞、能量的转化和以达尔文命名的进化论，费尔巴哈全看到了，但是，这位在乡间过着孤寂生活的哲学家怎么能够充分研究科学，给这些发现以足够的评价呢？就是在自然科学家当中，当时有一部分人还对这些发现持有异议，有一部分人还不懂得充分利用这些发现。这里唯一可以非难的，是德国的可怜的状况，由于这种状态，当时哲学讲席全被那些故弄玄虚的、折衷主义的、打小算盘的人所占据，而比这些家伙高明百倍的费尔巴哈，却不得不在穷乡僻壤中过着农民式的孤陋寡闻的生活。因而，现在已经成为可能的、排除了法国唯物主义的一切片面性的、历史的自然观，始终没有为费尔巴哈所了解，这就不是他的过错了。
第二，费尔巴哈说，纯粹自然科学的唯物主义虽然
“是人类知识的大厦的基础，但是，不是大厦本身”，
这是完全正确的。
因为，我们不仅生活在自然界中，而且生活在人类社会中，人类社会同自然界一样也有自己的发展史和自己的科学。因此，任何在于使关于社会的科学，即所谓历史科学和哲学科学的总和，同唯物主义的基础协调起来，并在这个基础上加以改造。但是，这个任务费尔巴哈是完成不了的。他虽然有“基础”，但是在这里还没有摆脱传统的唯心主义束缚，这一点他自己也是承认的，他说：
“向后退时，我同唯物主义者是一致的；但是往前进时就不一致了。”
但是在这里，在社会领域内，正是费尔巴哈本人没有“前进”，没有超越自己在1840年或1844年的观点，这仍旧主要是由于他的孤寂生活，这种生活迫使这位比其他任何哲学家都更爱好社交的哲学家从他的孤寂的头脑中，而不是从他才智相当的人们的友好或敌对的接触中得出自己的思想。费尔巴哈在这个领域内究竟在多大程度上仍然是唯心主义者，我们将在下面加以详细的考察。
这里还应当指出，施达克在找费尔巴哈的唯心主义时找错了地方。他说：
“费尔巴哈是唯心主义者，他相信人类的进步。”（第19页）“唯心主义仍旧是一切的基础，根基。在我们看来，实在论只是在我们追求自己的理想的意图时使我们不致误入迷途而已。难道同情、爱以及对真理和正义的热诚不是理想的力量吗？”（第VIII页）
第一，在这里无非是把对理想目的的追求叫做唯心主义。但这些目的必然地至多是同康德的唯心主义及其“绝对命令”有联系；然而连康德都把自己的哲学叫做“先验的唯心主义”，这决不是因为那里面也讲到过道德的理想，而完全是由于别的理由，这理由施达克是会记得的。有一种偏见，认为哲学唯心主义的中心就是对道德理想即对社会理想的信仰，这种偏见是哲学之外产生的，是在那些把席勒诗歌中符合他们需要的少数哲学上的只言片语背得烂熟的德国庸人中产生的。没有一个人比恰恰是十足的唯心主义者黑格尔更尖锐地批评了康德的软弱无力的“绝对命令”（它之所以软弱无力，是因为它要求不可能的东西，因而永远达不到任何现实的东西），没有一个人比他更辛辣地嘲笑了席勒所传播的那种沉湎于不能实现的理想的庸人倾向（见《现象学》）
第二，决不能避免这种情况：推动人类去从事活动的一切，都要通过人的头脑，甚至吃喝也是由于通过头脑感觉到的饥渴引起的，并且是由于同样通过头脑感觉到的饱足而停止。外部世界对人的影响表现在人的头脑中，反映在人的头脑中，成为感觉、思想、动机、意志，总之，成为“理想的意图”，并且通过这种形态变成“理想的力量”对他的影响，就成了唯心主义者，那末任何一个发育稍稍正常的人都是天生的唯心主义者了，这样怎么还会有唯物主义呢？
第三，认为人类（至少在现时）总的说来是沿着进步方向运动的这种信念，是同唯物主义和唯心主义的对立绝对不相干的。法国唯物主义者同自然神论者伏尔泰和卢梭一样，几乎狂热地抱有这种信念，并且往往为它付出最大的个人牺牲。如果说，有谁为了“对真理和正义的热诚”（就这句话的正面的意思说）而献出了整个生命，那末，例如狄德罗就是这样的人。由此可见，施达克把这一切说成是唯心主义，这只是证明：“唯物主义”这个名词以及两个派别的全部对立，在这里对他来说已经失去了任何意义。
事实上，施达克在这里向庸人的那种由于教士的多年诽谤而对“唯物主义”这个名称产生的偏见做了不可饶恕的让步，虽然这也许是不自觉的。庸人把唯物主义理解为贪吃、酗酒、娱目、肉欲、虚荣、爱财、吝啬、贪婪、牟利、投机，简言之，即他本人暗中迷恋着的一切龌龊行为；而把唯心主义理解为对美德、普通的人类爱的信仰，总之，对“美好世界”的信仰，——他在别人面前夸耀这个“美好世界”，但是他自己至多只是在这样的时候才相信这个“美好世界”，这时，他由于自己平时的“唯物主义的”放纵而必然感到懊丧或遭到破产，并因此唱出了他心爱的歌：人是什么？一半是野兽，一半是天使。
在其他方面，施达克极力保护费尔巴哈，反对现今在德国以哲学家名义大吹大擂的大学讲师们的攻击和学说。对关心德国古典哲学的这些不肖子孙的人们来说，这的确是很重要的；对施达克本人来说，这也许是必要的。不过我们就怜惜怜惜读者吧。
[学习导读]
恩格斯的《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（以下简称《费尔巴哈论》）是马克思主义哲学的主要经典著作之一。这部著作写于1886年，最初连载于德国社会民主党理论刊物《新时代》杂志1886年第4、5期。1888年，经恩格斯修改并加写一篇序言后出版了单行本。
一、写作背景
1.《费尔巴哈论》是为适应马克思主义理论发展和无产阶级斗争的需要而写作的。
19世纪80年代，国际工人运动蓬勃发展，马克思主义在工人运动中得到了广泛的传播。面对这种形势，资产阶级加强了在思想上、理论上对马克思主义的进攻。他们一方面直接反对马克思主义，另一方面又歪曲马克思主义，试图从思想上瓦解工人运动或使之偏离正确的方向。由于德国古典哲学特别是黑格尔和费尔巴哈哲学是马克思主义哲学的理论来源之一，资产阶级哲学家就从歪曲马克思主义哲学和德国古典哲学的关系入手，攻击马克思主义。他们试图在哲学上复活德国古典哲学中的唯心主义和形而上学观点，抹杀马克思主义哲学与新康德主义、新黑格尔主义等资产阶级世界观的本质区别。这些错误观点侵入到了工人阶级政党内部，成了党内机会主义者向马克思主义进攻的理论依据，在工人运动内部造成了思想混乱，严重地影响着工人运动的健康发展。为了反对资产阶级的攻击，促进工人运动健康发展，澄清哲学上的一些错误观点，阐明马克思主义哲学革命性变革的意义，划清马克思主义哲学同一切旧哲学的界限，恩格斯写了这一重要著作。
2.《费尔巴哈论》的写作是马克思和恩格斯由来已久的愿望。
马克思主义哲学是在批判继承德国古典哲学尤其是黑格尔和费尔巴哈哲学的基础上创立的。早在1845—1846年，马克思和恩格斯就共同写作了《德意志意识形态》一书，论述了他们的新世界观同黑格尔哲学和费尔巴哈哲学的关系。但由于反动当局的阻挠，这部著作未能出版。此后的40多年间，由于实际斗争和理论工作的繁忙，马克思和恩格斯一直没有机会进一步阐明他们的哲学同黑格尔哲学和费尔巴哈哲学的关系，并公开出版。因此，完成这项工作成了他们由来已久的愿望。恩格斯写作《费尔巴哈论》，也是为了实现他和马克思的这一夙愿。
3.评述施达克的《路德维希•费尔巴哈》，是本书写作的直接原因。
1885年，丹麦哲学家、社会学家施达克写了《路德维希•费尔巴哈》一书。他在书中对费尔巴哈哲学的基本性质作了错误的理解，认为费尔巴哈是一个唯心主义者，这就提出了怎样正确评价作为马克思主义哲学直接理论来源的费尔巴哈哲学的问题。当德国社会民主党理论刊物《新时代》请求恩格斯评述施达克该书时，他以此为契机写了《费尔巴哈论》。
二、内容介绍
《费尔巴哈论》由1888年单行本序言、正文四章和结束语组成，核心思想是论述马克思主义哲学的产生、基本内容及其意义。围绕这一中心，恩格斯对黑格尔哲学和费尔巴哈哲学进行了分析和批判，论述了马克思主义哲学同黑格尔哲学和费尔巴哈哲学的内在联系及本质区别，阐述了马克思主义哲学的变革及其意义，比较全面地阐述了马克思主义哲学特别是历史唯物主义的主要原理，提出了哲学的党性原则。节选部分是第一、二章，集中体现了全书的主要内容和基本观点。
1．揭示了马克思主义哲学的理论来源，阐述了马克思主义哲学实现的革命性变革及其意义。
马克思主义哲学的产生，实现了哲学发展史上的革命性变革。马克思和恩格斯在这一变革中，批判地继承了德国古典哲学，尤其是黑格尔的辩证法思想和费尔巴哈的唯物主义思想。
黑格尔哲学作为德国资产阶级意识形态，具有既要求革命又害怕人民的两面性。他的辩证法反映了德国资产阶级上升时期的进步性和革命要求，他的唯心主义则反映了德国资产阶级的妥协性。恩格斯通过对黑格尔的“凡是现实的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是现实的”（《马列主义经典著作选编（党员干部读本）》，党建读物出版社2011年版，第149页）命题的分析，指出黑格尔这一命题既有为普鲁士王国专制制度辩护的保守、反动的一面，又潜在地包含着革命性的一面，因为黑格尔认为现实性在事物的发展中表现为必然性，某些事物丧失了必然性也就丧失了现实性从而趋于灭亡。由此人们可以得出结论：凡是现存的，都是应当灭亡的。恩格斯还进一步揭示了黑格尔哲学的真实意义，即辩证的发展观，并由此告诉我们，无论人的认识还是社会历史的发展，都是一个无限的由低级到高级的上升前进的过程。
黑格尔自己并没有得出上述结论。他的辩证法思想存在于唯心主义体系中，导致了他的哲学的方法和体系的矛盾。在这一矛盾中，体系占主导地位，方法则从属和服从于体系。正因为这样，在黑格尔哲学中，“革命的方面就被过分茂密的保守的方面所窒息”（《马列主义经典著作选编（党员干部读本）》，党建读物出版社2011年版，第152页）。面对这样一个充满矛盾并且保守倾向占主导地位的哲学体系，恩格斯提出应该采取的正确态度，这就是批判地继承。
黑格尔学派解体后，出现了老年黑格尔派和青年黑格尔派，青年黑格尔派中唯有费尔巴哈对黑格尔的唯心主义进行了坚决的批判。费尔巴哈哲学是马克思和恩格斯从黑格尔哲学出发走向创立新哲学的“中间环节”。马克思和恩格斯吸收了费尔巴哈哲学中的唯物主义“基本内核”，转向了唯物主义。但是，他们对待黑格尔哲学的态度与费尔巴哈截然不同，不是把黑格尔哲学简单地抛在一边，而是在深刻批判黑格尔哲学唯心主义的同时，吸取了黑格尔哲学中辩证法的“合理内核”，并进行了唯物主义的改造，创立了唯物主义辩证法。这样，“辩证法就归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学”（《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第298页）。马克思和恩格斯还批判了费尔巴哈宗教哲学和伦理学中的抽象人性论实质，划清了唯物史观同唯心史观的界限。
正如恩格斯所指出的，费尔巴哈在自然观上是唯物主义的，在历史观上是唯心主义的，走完第一步后他始终没有走出第二步。马克思和恩格斯在对黑格尔哲学和费尔巴哈哲学批判继承的基础上，创立了马克思主义哲学这一崭新的世界观，不仅在自然观而且在社会历史观上都坚持了辩证唯物主义，实现了哲学的革命性变革。
2．提出并论述了哲学基本问题。
恩格斯在总结全部哲学，特别是近代哲学发展史的基础上，明确提出哲学的基本问题是思维和存在的关系问题。
哲学基本问题的第一个方面，是思维和存在或者精神和物质何者为世界本原的问题。哲学家们依照如何回答这个问题而分为两大阵营。凡是认为精神是本原的，属于唯心主义；凡是认为物质是本原的，则属于唯物主义。对世界本原问题的回答，是划分唯物主义和唯心主义两大基本哲学派别的标志。如果离开这一标志而在其他意义上理解唯物主义和唯心主义的对立，必然会陷入理论上的混乱。
哲学基本问题的第二个方面，是思维和存在的同一性问题，即“我们的思维能不能认识现实世界？我们能不能在我们关于现实世界的表象和概念中正确地反映现实？”（《马列主义经典著作选编（党员干部读本）》，党建读物出版社2011年版，第159页）主张思维与存在具有同一性、思维能够反映存在的是可知论，反之是不可知论。在哲学史上，绝大多数哲学家都主张可知论，但也有一些哲学家主张不可知论，否认认识世界的可能性，或者至少否认彻底认识世界的可能性。对于不可知论，黑格尔和费尔巴哈都进行过批判，却未能击中要害。恩格斯列举了科学史和生产实践的事实说明：对不可知论最令人信服的驳斥是实践，因为实践是在认识指导下进行的，如果在实践中获得了预期结果，就说明指导实践的认识是正确的，也就说明客观事物是可以认识的，从而就彻底驳倒了不可知论。
哲学基本问题原理为划分哲学基本派别提供了科学的依据。据此，古往今来的各种哲学归根到底不是属于唯物主义就是属于唯心主义。历史上曾出现过试图调和唯物主义和唯心主义对立的二元论，但实质上并没有超越唯物主义和唯心主义的对立。在现代，由于科学的发展不断证实着唯物主义，一些唯心主义哲学家为了掩盖自己的唯心主义实质，回避和抹煞哲学的基本问题，然而，这并不能真正消除唯物主义和唯心主义的对立。由于社会实践和科学的发展，哲学上唯物主义和唯心主义的对立，在不同时代会有不同的表现形式，但是，它们的对立不会消失。
3．阐述了历史唯物主义的基本原理。
《费尔巴哈论》的一个重要贡献，就是系统阐述了唯物史观的基本原理。
一是揭示了人类社会发展的客观规律。是否承认社会历史发展有客观规律，是唯物史观与唯心史观根本对立的关键所在。唯心史观否定社会发展的客观规律，用幻想的联系代替现实的联系。恩格斯指出，在社会历史领域也完全像在自然领域里一样，存在着现实的联系以及客观的发展规律。他通过比较社会运动和自然运动，揭示了社会运动由人的活动构成的特点，并认为这一特点“丝毫不能改变这样一个事实：历史进程是受内在的一般规律支配的”（《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第302页）。在历史进程中，人们所期望的东西很少如愿以偿，因为这些预期的目的在大多数情况下是彼此冲突、相互矛盾的，这样，就造成了同没有意识的自然界完全相似的状况。在社会历史领域，表面上是偶然性起作用，实际上这种偶然性始终是受内部隐蔽着的客观规律支配的，问题只在于怎样认识和发现这些规律。
二是指出了人民群众是历史的创造者。历史究竟是由谁创造的，在这个问题上，长期以来争论不休。从表面上看，在历史发展过程中，个人特别是英雄人物起着重要作用。因此，很多哲学家得出了英雄创造历史的错误结论。而在恩格斯看来，个别人物、即使是非常杰出的人物，也只能对人类历史的发展起有限的作用，而不会起根本作用。在历史发展中真正起持久的、引导重大历史变迁作用的是人民群众、是整个民族和整个阶级的行动，他们才是社会发展客观规律的真正体现者。因此，人民群众是历史的创造者，是推动历史前进的根本动力。
三是阐述了阶级斗争的作用和根源。在19世纪初的英、法等资本主义国家中，阶级关系已经鲜明地表现为资产阶级和无产阶级的关系，阶级斗争已经是现代历史发展的直接动力。资产阶级和无产阶级这两大阶级的起源和发展是由于纯粹经济的原因，它们之间的斗争首先是为了经济利益而进行的，政治权力不过是用来实现经济利益的手段。资本主义新生产力的发展打碎了封建桎梏。但是随着生产力的继续发展，资本主义生产关系同生产力相冲突并束缚了生产力的发展。这种冲突的结果是：一方面广大人民群众愈来愈贫困化，另一方面生产出愈来愈多的相对过剩产品。这种荒唐的社会现象表明，资产阶级的生产关系已丧失其合理性。
四是论述了经济基础对上层建筑的决定作用。作为上层建筑的国家、法律以及社会意识形态，都是由经济基础决定的，是第二性的，而经济基础则是第一性的。针对黑格尔认为国家是社会的决定因素的观点，恩格斯指出：不是国家决定经济关系，而是经济关系决定国家。国家是经济上占统治地位的阶级的意志的体现，它集中代表着统治阶级的经济利益，无论对资本主义国家还是对古代的奴隶制和封建制国家来说都是如此。法的情况也是一样。法律具有相对独立性，对经济基础具有反作用，自身的发展又具有历史继承性，但终究是经济基础的直接反映，无论是公法还是私法都是如此。哲学和宗教等意识形态虽然比较远离物质经济基础，但归根到底是由社会经济条件决定的。
三、理论价值和现实意义
《费尔巴哈论》在马克思主义哲学发展史上具有重要地位。正如恩格斯所指出的：“我也可以向您指出我的《欧根•杜林先生在科学中实行的变革》和《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，我在这两部书里对历史唯物主义作了就我所知是目前最为详尽的阐述。”（《马克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第593页）这部著作的出版，更加深入广泛地宣传了马克思主义哲学，有力地反击了资产阶级的进攻，捍卫了马克思主义的基本原理，给工人阶级及其政党提供了强大的思想武器，对指导无产阶级革命运动发挥了重大作用。
这一著作的第一个中译本是从法文本翻译过来的。在20世纪30年代曾出版过好几种中译本。新中国成立后又重印过多次，并长期被列为党员干部的必读书目。《费尔巴哈论》阐述的一系列基本原理和方法，今天看来仍然具有重要的现实意义。
在《费尔巴哈论》中，恩格斯鲜明地指出，全部哲学特别是近代哲学的基本问题是思维和存在的关系问题。对这一问题的回答，决定着解决其他哲学问题的基本方向，决定着人们对待客观世界的基本态度。这一原理为我们坚持马克思主义认识路线提供了根本依据。在认识路线问题上，历来存在着唯物主义与唯心主义的对立和斗争。唯心主义在认识路线上的集中表现是主观主义和教条主义，其基本特征是主观与客观相分割、认识与实践相脱离。认识路线反映在党的路线上就是思想路线。主观主义、教条主义思想路线曾经给我国革命和建设事业带来了严重损害。我们党正是通过总结历史经验教训，彻底划清了思想路线上唯物主义与唯心主义的界限，形成了一条实事求是的思想路线，才领导人民取得了中国革命、建设和改革的巨大成就。要深刻领会恩格斯关于哲学基本问题的论述，牢固掌握物质第一性、精神第二性、存在决定意识等基本观点，始终坚持辩证唯物主义的思想路线和工作路线，努力做到主观与客观相符合、理论与实际相统一，使党的全部理论和工作始终体现时代性、富于创造性、把握规律性。
恩格斯在《费尔巴哈论》中深刻阐明：承认社会历史发展具有客观规律性，是唯物史观最根本的观点。这对于我们分析认识各种社会历史现象具有重要指导意义。这一原理告诉我们，虽然社会发展是通过人的活动实现的，却丝毫不能改变历史进程受内在的一般规律支配这样一个事实。因此，人们的愿望和行动只有符合客观规律，才能达到预期的目的和效果。根据这一观点，我们的路线方针政策，都应该根据社会发展的条件和规律来制定，应当是对社会发展客观规律的正确反映。我们的理论和路线方针政策越是正确地反映客观规律，我们对社会的改造就越是能顺利进行。
恩格斯在《费尔巴哈论》中深刻阐明了人民群众是历史的创造者这一历史唯物主义的基本观点，对于我们深化对党的群众路线的认识具有重要理论意义。坚持这一原理，就要求我们党始终坚持一切为了群众、一切依靠群众、从群众中来到群众中去的群众路线，始终把群众路线作为自己的生命线，不断提高贯彻执行群众路线的自觉性，真正做到权为民所用、情为民所系、利为民所谋，永葆共产党员的先进性。
《费尔巴哈论》体现了恩格斯对待黑格尔哲学批判继承的科学方法，为我们正确对待人类历史上的文明成果树立了光辉范例。事实表明，任何思想文化成果总是一定时代经济和政治条件的反映，必然具有历史的局限性，因此，不加分析地全盘肯定是错误的。同时，思想文化的发展同物质生产一样具有历史的连续性，新的思想文化总是在传统思想文化成果的基础上产生和发展的，因此，对传统文明成果采取全盘否定、历史虚无主义的态度也是错误的。正确的做法应该是采取批判继承的态度，取其精华、去其糟粕，使之与当今实践相适应、与时代发展相协调。列宁指出，无产阶级文化不是离开人类文明大道在空地上建立起来的，而是在批判继承人类文化遗产的基础上创立和发展起来的。他还认为，共产主义是从人类知识的总和中产生出来的。我们要努力掌握马克思主义正确对待人类文明成果的科学态度和方法，善于吸收包括中国传统思想文化优秀成果在内的人类文明成果，发展马克思主义，发展中国特色社会主义文化，推进中国特色社会主义事业。